Friday, 6 October 2017

Nietzsche: amoralsk improvisation - essay #6



Indledning
Jeg har tidligere beskrevet, hvordan metafysikken har vist sig på forskellige måder (Improvisation og det ubevidste - essay #1 og Metafysik og improvisation - essay #5). I dette essay vil jeg beskrive en mere kritisk vinkel på metafysikken. Det skal handle om den tyske filosof Friedrich Nietzsches (1844-1900) radikale og indflydelsesrige kritik af grundtrækkene i den metafysiske tænkning. I forhold til Platons filosofi, som hele den metafysiske tradition i høj grad bygger på, så adskiller Nietzsches filosofi sig på to overordnede punkter:


1) For Nietzsche er virkeligheden ikke fast og uforanderlig, men kaotisk og foranderlig.
2) Menneskets fornuft afbilleder ikke virkeligheden ‘som den er’, men skaber derimod en ideel virkelighed.


I den forbindelse er især hans historisk-psykologiske metode med til at prikke hul på mange af de idealer og fordomme, som han ser som metafysikkens faste følgesvend. Nietzsche tolker simpelthen centrale historiske begivenheder psykologisk: hvilke forhold har mennesket levet under, og hvad det har betydet for deres måde at forstå tilværelsen på? Hvilke moralsæt har de udviklet på baggrund af de livsbetingelser, som de har levet under? Ved hjælp af denne metode udfordrer Nietzsche flere af de moralske fordomme, som ifølge ham ukritisk og ubevidst er overtaget fra Platons filosofi og Kristendommen. Fx ideen om det at være et 'godt menneske' og hvad det indebærer. Han spørger om der måske er en anden begrundelse for den gode selvforståelse end ‘godheden selv’. Nietzsches metafysikkritik udmønter sig dermed i en moralkritik på den ene side og fremstilling af en alternativ 'amoral' på den anden side.
Nietzsches analyse indeholder beskrivelser af to vidt forskellige moralske sindelag. Nemlig det som han kalder 'herre-moral' og 'slave-moral'. Jeg vil i dette essay beskrive, hvordan Nietzsche kritiserer metafysikken og særligt måden hvorpå den har manifesteret som det han kalder 'slave-moral'. Det håber jeg vil tydeliggøre en parallel mellem den ubevidste improvisation og herre-moralen, som jeg mod slutningen vil drage.


Moralens oprindelse
I værket Moralens oprindelse (1887) undersøger Nietzsche ikke bare vores moralske værdier, men også hvilke værdier de moralske værdier selv har, og under hvilke betingelser de er opstået. Man kan formulere de spørgsmål, som Nietzsche arbejder ud fra således: Hvordan var de historiske og sociale vilkår da et givent moralsæt blev udviklet? Og hvilken værdi har det for mennesket at have det pågældende moralsæt? Man kan allerede her høre, hvordan Nietzsches filosofi adskiller sig fra Platons ditto: Moral er ikke noget der bare er der, altid har været der, og altid vil være der. I Nietzsches filosofi eksisterer der ikke en evig og uforanderlig idé om ‘det gode’, eksempelvis. Nej, moral er noget, der har udviklet sig gennem menneskers gøren og laden igennem tiden. Moral har udviklet sig under visse betingelser, der gør at moralen er, som den nu engang er. Ifølge Nietzsche er det altså mere ‘jordnære’, praktiske og ikke-ideelle betingelser, som den menneskelige moral er udviklet under.
Som udgangspunkt for værket arbejder Nietzsche ud fra begrebsparret ‘godt’ og ‘slet’. Oprindeligt betød ‘godt’ noget aktivt, virksomt, spontant, dueligt. Noget, 'slet' betød derimod det modsatte: passivt, uvirksomt, uspontant, udueligt. Ydermere var det oprindeligt den herskende klasse, de magtfulde, aristokratiet, der stod for at definere det gode og slette. Derfor kalder Nietzsche denne moral for 'herre-moral'.
Men i tiden omkring Kristi fødsel sker der en radikal ændring i måden begreberne godt og slet bliver forstået på. Historisk set var det en tid, hvor det jødiske folk var undertrykte og forfulgte af romerne. Og det var under disse slavelignende forhold, at den kristne moral blev udviklet, ifølge Nietzsche. Jøderne begyndte simpelthen at omvende betydningen af begreberne godt og slet. Så det gode, der oprindeligt var noget virksomt, aktivt, spontant, bliver omfortolket til dets modsætning. Nietzsche taler derfor om en omvurdering af værdierne. Men hvorfor ændrede man ordenes betydning? Her kommer den psykologiske tolkning ind i billedet: Nietzsche mener‚ at jøderne havde behov for at skabe en mening med de undertrykte og ufrie forhold, som de levede under. Helt konkret, så skete det på følgende måde: at måtte vente og altid sætte sig selv i anden række, bliver omfortolket til tålmodighed. At parere ordre, at gøre hvad der bliver sagt, at blive kostet rundt med, bliver omfortolket til lydighed. At finde sig i ydmygelser og ikke hævne sig, bliver omfortolket til at vende den anden kind til. Denne type moral kalder Nietzsche derfor for 'slave-moral'. Som man kan høre så er disse dyder jo klassiske kristne dyder. Og Nietzsche mener at denne slave-moral blev optaget af kirkens præster og teologer og forkyndt i stor stil op gennem den europæiske historie. Selvom disse dyder jo normalt forstås som gode og vigtige i et civiliseret samfund, så siger Nietzsche, at de er opstået for at kunne udholde og give mening til en undertrykt tilværelse.
I et større perspektiv er det ret originalt set, at vores allerfineste dyder og idealer tilsyneladende stammer fra omstændigheder, som man bestemt ikke forbinder med noget ideelt. Moral opfattes ofte som noget meget fint, som noget man bevidst og med fuldt overlæg har tilsluttet sig. Men med Nietzsches historisk-psykologiske analyse af moralens oprindelse siger han, at man sagtens kan tilslutte sig et moralsæt alene fordi det er praktisk, eller måske endda fordi man ikke kan andet. Slaverne kunne ikke hævne sig, men de kunne udvikle en idé om, at det var fint og rigtig at vende den anden kind til. På den måde kunne de udholde tilværelsen og give den en ny mening.


Moral og samfund
Fra og med tiden omkring Kristi fødsel og den efterfølgende kristne teologi får opfattelsen af, hvad der er ‘godt’ en helt ny betydning. Oprindeligt var det gode, som nævnt, forstået som noget aktivt, virksomt og spontant. Men så bliver det omfortolket til noget passivt, uvirksomt, uspontant: Det er passivt at vende den anden kind til, at være tålmodig, at være lydig. Før var det de herskende klasser, der havde definitionsmagten i forhold til hvad der var godt. Så flyttede definitionsmagten sig til først slaverne, senere de kristne generelt. Dermed viser den passive slave-moral sit demokratiske potentiale. Det er en folke-moral, det er massernes moral, flertallets moral. 
Selvom Nietzsche har mange vrede udfald mod masserne og demokratiet og begejstret taler til fordel for individualismen og den aristokratiske styreform, så tror jeg, at de fleste er glade for, at de lever i et demokrati i dag. Ligesom jeg tror, at de fleste er glade for at leve med et overvejende kristent moralsæt. At have internaliseret denne passive slave-moral og den selvbegrænsning og impulskontrol, der er forbundet med den, er jo fuldstændig grundlæggende dyder, hvis man vil leve i et godt samfund i fællesskab med andre mennesker. Det er derfor værd at nævne, at Nietzsche ikke er den store samfundstænker. Mange af hans idéer om hvordan samfundet bør indrettes kan synes direkte primitive. Særligt i lyset af den moderne velfærdsstat. Men som eksistentiel tænker har han nogle meget skarpsindige betragtninger og har stillet nogle vigtige spørgsmål: Hvad har det fx af betydning for det enkelte individ at skulle begrænse sig? Kan selvbegrænsingen tage overhånd, så man lægger låg på nogle impulser, der faktisk ville være gode at udleve? Overordnet kan man sige, at Nietzsches kritik af moralen er en ‘fornuftskritik'. Da han ser fornuften som den mennekselige egenskab der kan sætte begrænsninger og træde ud af det mere instinktive, impulsive og primitive liv. Går man eksempelvis forbi en bager kan man instinktivt have lyst til at kaste sig frående over kagerne og æde løs. Men fornuften fortæller hurtigt én, at det ville være en dårlig idé på længere sigt. Man kan altså forestille sig hvilke konsekvenser ens handlinger vil have i fremtiden og bruge ens fornuft i nutiden til at vurdere om en given handling vil være god at udføre. Det er jo enormt praktisk. Men Nietzsche stiller skarpt på de negative konsekvenser det også kan have. Fx forestillingen om et 'Guds rige'. Populært sagt mener Nietzsche, at der er noget forkert ved at gå og vente på et liv efter døden, når man kan leve livet her og nu. Og forestillingen om et bedre liv hinsides denne verden er for Nietzsche en fornufts-konstruktion, idet at man abstraherer fra dette liv og forestiller sig et andet, som man vurderer er meget bedre end det man har. 
Jeg vil derfor sige noget mere konkret om Nietzsches fornuftskritik, da den har haft stor indflydelse på eftertiden, særligt vores tid; postmodernismen. I forhold til dette projekt, hvor jeg analyserer improvisations-begrebet, der er fornuftskritikken også interessant, da den understøtter ideen om improvisationen som en ubevidst aktivitet. Det vil jeg vende tilbage til i de afrundende bemærkninger. Men først nogle ord om fornuften og den følelse der motiverer den.  


Fornuft og ressentiment
Når jøderne i tiden omkring kristi fødsel - og senere de kristne teologer - udvikler den mere passive slavemoral, så sker det ifølge Nietzsche som reaktion til noget stærkere. Fx som reaktion på romernes forskellige magtanvendelser. Fx. opstod dyden ‘lydighed’ som reaktion på noget stærkere, der befalede, at man gjorde noget. Nietzsche tolker dette historiske magtforhold mellem romer og jøder psykologisk. Han spørger hvad det er for en følelse der skabes, når man ufrivilligt er placeret i en underlegen position. Han kommer frem til at det må medføre en følelse af ‘ressentiment’. Ressentiment betyder 'nag', 'hævnfølelse', 'indebrændthed'. Det kommer af det franske ‘ressentir’: Re betyder 'tilbage'; 'vende om'. Sentir betyder ‘at føle’. Det kendes i øvrigt også fra det engelske ‘to ressent something’. I Nietzsches terminologi bliver det beskrevet som en vrede, der ikke kan komme spontant til udtryk og derfor bliver vendt indad og ruger i bevidstheden. De fleste kender formentlig til det at føle sig trådt på og ikke have fået sagt tilstrækkelig fra i den pågældende situation. I tiden efter kan man gå og fantasere om, hvordan man sagde fra på den helt rigtige måde. Man kan måske også udvikle en lang abstrakt (sjældent flatterende) forklaring på, hvorfor den anden gjorde som han gjorde. Et godt litterært eksempel på ressentiment optræder i romanen Faldet af Albert Camus, hvor den ekstremt selvbevidste og selvsikre hovedperson oplever at blive ydmyget i fuld offentlighed:


“Jeg var blevet slået uden at give igen, men jeg kunne ikke anklages for at være fej. Jeg havde blandet alt sammen, overrasket og tiltalt fra begge som jeg var, og bilhornene havde forvirret mig yderligere. Alligevel nagede det mig, som om jeg havde svigtet æren. Jeg blev ved med at se for mig, hvordan jeg uden at reagere satte mig ind i bilen, mens mængden så ironisk på mig, så meget mere opstemt, som jeg, det husker jeg tydeligt, var iført et meget elegant blåt jakkesæt. Jeg hørte stadig ordene ‘sølle fyr!’, som jeg faktisk syntes var berettigede. Alt i alt havde jeg lidt nederlag offentligt. På grund af nogle sammenfaldende omstændigheder ganske vist, men der vil altid være bestemte omstændigheder. I tilbageblik kunne jeg tydeligt se, hvad jeg skulle have gjort. Jeg så for mig, hvordan jeg slog d’Artagnan i jorden med et velrettet hook, satte mig ind i bilen, kørte efter det svin, der havde slået mig, indhentede ham, klemte motorcyklen op mod kantstenen, trak ham til side og gav ham den omgang tæv, han så rigeligt havde fortjent. Med nogle varianter kørte jeg igen og igen denne film i fantasien. Men det var for sent, og i nogle dage plagedes jeg af en grim følelse af ressentiment” (1).


En uretfærdighed er overgået ham og han kan ikke give igen: Situationen og muligheden er passeret. Det eneste han har tilbage er følelsen af ressentiment: billeder og ord fra episoden, der kører i det indre, flankeret af fantasier om, hvordan han kunne havde handlet og dermed ydet sig selv og situationen retfærdighed.
Ressentiment er ifølge Nietzsche drivkraften bag den kristne moral og det er ud fra denne følelse, man har gjort det, som Nietzsche kalder at ‘fabrikere idealer’. Det vil sige, at man optændt af ressentiments-følelsen har skabt en forestilling om, hvordan det 'ideelt' kunne have været. Som det beskrives i ovenstående citat, hvor fortælleren igen og igen "kører en film i fantasien". Når man fyldes af ressentiment, så forestiller man sig, hvordan man selv, eller måske en højere magt, går ind og yder en bestemt situation retfærdighed. I følge Nietzsche er denne forestilling af, hvordan det ideelt kunne være, noget som fornuften varetager. Ved hjælp af fornuften kan man abstrahere fra de konkrete situationer og forestille sig bedre scenarier. Dermed kan man sammenligne disse forskellige scenarier og vurdere dem overfor hinanden. Således kan man fornuftigt vurdere, hvad der ville være bedst at foretrække. Fortælleren i historien blev ydmyget, men forestiller sig et bedre scenarie, som han klart foretrækker selvom det blot er fantasi. Han skaber simpelthen en ny, ideel verden i fantasien.
Det med at forestille sig scenarier og sammenligne, er helt centralt i den metafysiske tradition. Det kan spores til Platons dialoger, hvor Sokrates ofte sammenligner forskellige scenarier og eksempler og vurderer dem i forhold til forskellige idealer (Mere herom i Platon: metafysik og musikteori - essay #4). Den dynamik ser Nietzsche gå igen i den kristne moral. Her udvikler man fx idéen om en alternativ verden (Guds rige), hvor de gode vil opleve retfærdighed for deres lydige liv, mens de onde vil blive straffet for deres synder (Guds straf). Nietzsche citerer i den forbindelse meget passende teologen og middelalder-filosoffen Thomas Aquinas for følgende: “De saglige i himmerige (...) vil komme til at se de fordømtes straffe for at sagligheden skal behage dem så meget mere”. (2) - Aquinas opstiller en alternativ verden med saglighed og retfærdighed, som er utrolig tillokkende. Ja, det er endda forbundet med en glæde over, at de fordømte bliver straffet for deres ugerninger.

Amoralsk improvisation
Nietzsche forbinder som nævnt slave-moralen med noget passivt og herre-moralen med noget aktivt. Nærmere bestemt, siger han, at moralen er forbundet med noget fysiologisk: Herre-moralen er kendetegnet ved aktivitet, spontanitet, rank ryg, styrke, sundhed, en stolt visen sig frem, umiddelbarhed og bevægelighed. Altså kropslige tilstande. Det er derfor en amoral (eller en 'ikke-moral') i den forstand, at den er ubevidst. Det vil sige, at den der udøver den, ikke er bevidst om, hvad han gør - han gør det bare. Det er en mere instinktiv handlen, som er motiveret af en spontan følelse af livsstyrke og glæde. Den er altså kendetegnet ved et fravær af bevidsthed om de kristne værdier om godt og ondt. En handlen ud fra denne herre-moral opstår spontant i individet selv. Som en umiddelbar tilskyndelse, der straks får afløb. Hvorimod slave-moralen som nævnt opstår som reaktion på noget: der er nogen der gør noget ved én, derfor tænker man som man gør. Herre-moralen er derimod som den spontane idé, der straks får afløb og tilfredsstillelse.
I forhold til den ubevidste improvisation, som jeg har beskrevet tidligere (bl.a. i Improvisation og det ubevidste - essay #1), er der en slående parallel til Nietzsches herre-moral: i det øjeblik der improviseres, opstår idéerne spontant og ubevidst og får direkte afløb gennem toner og rytmer. De påvirkninger solisten får fra bandet vendes ikke indad i en passiv og ressentimentsfuld omfortolkningsproces. Derimod indarbejdes og udbygges de frejdigt og veloplagt i improvisationen. I forhold til Nietzsches analyse af den kristne moral, så kan man forstå improvisationens ubevidste udtryk som amoralsk. Der er ingen overvejelser om godt eller ondt, rigtigt eller forkert, sandt eller falskt. Der spilles bare og man udtrykker spontant det, som man har på hjerte.
Dermed mener jeg, at man gennem improvisationen kan opleve et intelligent udtryk for et almenmenneskeligt træk, der ellers kan være svært at få til at passe ind i et moderne samfund: behovet for at udtrykke sig frit og uden betænkeligheder. Særligt interessant er det i musikkens tilfælde, fordi det spontane udtryk af toner ikke har samme potentielt forpligtende eller krænkende karakter som ord og begreber har. Lysten til at udtrykke sine ucensurerede meninger om en person eller en gruppe kan lettere have efterfølgende konsekvenser. I modsætning hertil er improvisationen et ordløst univers, hvor spontaniteten råder, og hvor ideerne straks får frit afløb og tilfredsstillelse. 
Jeg nævnte, at i et samfundsperspektiv er det en fordel, at slave-moralen råder. Jeg understregede også Nietzsche som primært værende en eksistentiel tænker: Han undersøger, hvad det betyder for det enkelte individ, hvis den spontane herre-moral helt fortrænges. Det er et godt spørgsmål. Fordi der er vel stadig noget primitivt i os mennesker, som har sin berettigelse. Og hvis det ikke får lov til at blive udtrykt, vil det så ikke resultere i et lidt 'handicappet' liv, kunne man spørge i forlængelse af Nietzsches moralanalyse. Derfor må det være vigtigt at finde områder i livet, hvor denne mere primitive herre-moral kan få lov at udfolde sig uden, at det har negative konsekvenser over for andre. I forlængelse heraf mener jeg, at improvisation er et godt udtryk, der kan give afløb for nogle af disse spontane, ubevidste og amoralske drifter på en meningsfuld, intelligent og ofte smuk måde. En måde som i øvrigt ofte viser sig at give noget godt og meningsfuldt videre til andre. Altså en transformation af de primitive drifter til et kunstnerisk udtryk, der gavner individet selv, såvel som samfundet.  


Afrunding og næste essay
Jeg har i de to forrige essays beskrevet metafysikkens grundtræk og historiske udtryk. I nærværende essay, har jeg beskrevet Nietzsches kritik af metafysikken som en kritik af fornufts-tænkningen. Kritikken går på, at fornuften skaber en ideel, men ikke-eksisterende verden, som sammenlignes med den virkelige. Fornuftstænkningen spiller en betydelig rolle i den metafysiske tradition og kan spores tilbage til Platons dialoger, hvori Sokrates ofte benytter fornuften til at sammenligne og vurdere forskellige eksempler. Slave-moralen overtager og udvikler denne sammenlignings-dynamik idet den abstraherer fra den virkelige verden og forestiller sig en ideel verden. Den type tænkning er rigtig god i et samfundsperspektiv, da det fordrer en god portion selvkontrol, der er nødvendig for at man kan leve sammen med andre. Men i forhold til Nietzsches moralanalyse, diskuterede jeg om det enkelte individ ikke også har brug for en måde at udtrykke den spontane herre-moral. Der kommer improvisationen ind i billedet, fordi den danner rammer og mulighed for dette spontane udtryk. 
Jeg berørte kort spørgsmålet om, hvilken betydning det kan have for en kultur og et samfund, at det er den passive slave-moral der primært råder. Nietzsche forudså en omsiggribende nihilisme som konsekvens af denne type moral. Problemet er interessant at undersøge nærmere, da en kultur og et samfund har brug en hvis aktivitet og idérigdom for at kunne udvikle sig. Og hvis vores kultur indeholder visse nihilistiske træk på baggrund af en for stor udbredelse af slave-moralen, så kan improvisationen måske forstås som et nødvendigt alternativ til disse træk. Det vil jeg undersøge nærmere i næste essay.



Noter

  1. Camus 2010 - s. 43. Jeg har brugt den danske oversættelse på nær det allersidste ord i citatet. I den franske tekst bruges ordet ‘ressentiment’, i den danske oversættelse er det oversat til ‘nag’. Da jeg i denne sammenhæng analyserer og forklarer begrebet ressentiment, finder jeg det mest passende at bruge dette.
  2. Nietzsche 2010 - s. 52.


Referencer

  • Nietzsche, Friedrich - Moralens Oprindelse. Det lille Forlag 2010
  • Camus, Albert - Faldet. Gyldendal 2010
  • Christensen, Lars. Metafysikkens historie. Museum Tusculanums Forlag 2003

    Tegning: Deleuze og Nietzsche af Thor F. Jensen




Tuesday, 26 September 2017

Metafysik og improvisation - essay #5


Indledning
I foregående essay (Platon: metafysik og musikteori - essay #4) beskrev jeg Platons idélære og dennes betydning for det man kalder ‘metafysik’. Derefter forbandt jeg grundtrækkene i den metafysiske tænkning med måden, som man lærer musikteori på. Bevidsthed om metoden hvorpå, man lærer én ting, kan så overføres til andre områder, hvor man ønsker at lære noget. Platons filosofi kan altså bruges af andre end filosofi- og musiknørder. Den metafysiske tradition er imidlertid interessant at blive klogere på i forhold til improvisaitionsbegrebet. Hvorfor jeg vil se nærmere på nogle historiske udtryk for metafysisk tænkning i dette essay. Sådan noget som Middelalder-, Renæssance-, og Oplysningsfilosofi kan umiddelbart virke som liggende langt fra improvisationsbegrebet. Grunden til, at jeg vil uddybe den metafysiske tradition og historie, er, at den ret tydeligt sætter, den ubevidste side af improvisationen i relief. Udover ‘Det ubevidste, har jeg knyttet begreberne ‘individualisme’ og ‘kreativitet’ til improvisationen (jf. fx Improvisation og det ubevidste - essay #1 og Surrealisme og det ubevidste - essay #2). Disse begreber, der jo bærer et vist præg af grænseoverskridelse, er utrolig populære og ‘progressive’ i dag. Derimod kan man opleve en, for mig at se, lidt hurtig afstandtagen til alt, hvad der har det mindste skær af metafysik. Religion, ikke mindst. I forhold til en mere samfundsorienteret vinkel, mener jeg, at en større bevidsthed om metafysikkens historie og udtryk, kan veje lidt op for denne slagside.
I dette essay vil jeg derfor, i overordnede vendinger, beskrive hvordan metafysisk tænkning har manifesteret sig gennem Middelalderen, Renæssancen og Oplysningstiden (For en mere dybdegående analyse af metafysikkens grundtræk vil jeg anbefale Platon: metafysik og musikteori - essay #4). Jeg vil afslutningsvis relatere metafysisk tænkning til improvisationen: Hvordan et kendskab til metafysikkens tankemønstre og konkrete udtryk, kan bruges som en kontrast til - og dermed give en bedre forståelse af - den ubevidste side af improvisation. Dén relation vil jeg så udfolde yderligere i det kommende essays. Dette essay er dermed en uddybning af det forrige og et oplæg til det næste.


Middelalder
Den gennemgående metafysiske enhed i Middelalderen var den kristne Gud. Troen på Gud og de forskellige praksisser, der knyttede sig hertil, var den samlende enhed, der gav livets daglige gang mening og retning. Man kalder det ‘Middelalderen’ fordi den opfattes som en periode mellem to ‘vigtigere’ intellektuelle perioder: Antik og Renæssance. Der er to overordnede filosofiske spor fra Antikken, som man kan følge ind i Middelalderen: Platons og Aristoteles’, henholdsvis. Platon lagde navn til det, man kalder nyplatonismen, inden for hvilken man fortolkede Platons filosofi på en måde, der fik afgørende betydning for kristendommens udformning. Én af dem der gjorde det var Plotin (ca. 205-270), der, ligesom Platon, tænkte hierarkisk. Men i toppen af hierarkiet havde Plotin ikke platoniske idéer, men det, han kalder ‘Det ene’. ‘Det ene’ skal forstås som en immateriel enhed, der ikke har normal fysisk væren, som sten, bord eller mennesker fx har det. Det kan lyde underligt, men det var en tid, hvor man søgte at finde den ‘første årsag’ til alt - årsagen til at ting opstod og eksisterede. I dag tænker man typisk på ‘The big bang’ som den første årsag, der satte det hele i gang. En tanke man måske vil finde underlig, måske endda primitiv, om tusind år. Det må tiden vise. I forhold til ‘Det ene’, så kan denne immaterielle enhed, med Plotins metafor, strømme over i dens modsætning. Det vil sige, at immateriel ikke-væren, kan strømme over i materiel væren. ‘Det ene’ kan strømme over i sten, borde, mennesker osv. Men hvor mennesket via fornuften kan opnå en erkendelse af idéernes verden ifølge Platons idélære, så kan mennesket opnå erkendelse af Plotins ‘Det ene’, gennem den ‘mystiske erfaring’, hvilket spillede en stor rolle i Middelalderen. Heri ligger en dobbelthed i Plotins filosofi: vi kan erkende de fysiske ting, der er udstrømmet fra ‘Det ene’ via vores fornuft, men erkendelsen af selve det ‘det ene’, sker gennem mystikkens praksis.
Det understreger et paradoks, som var gennemgående i Middelalderen: der er en grænse for fornuftens formåen, når man tænker i årsagsrelationer. Fordi idet man søger efter en første årsag, så antager man, at tingene hænger fornuftigt sammen. Men man render også ind i det problem, at man kan efterspørge årsager i det uendelige - som fx børn har for vane at gøre. Når man har fundet en første årsag, er det jo naturligt at spørge, hvad der kom før den. Derfor er en stor del af Middelalderens tænkning præget af, at der indsættes en irrationel forklaring i ligningen. Hos Plotin altså en mystisk praksis.
En anden markant tænker fra Middelalderen er teologen Augustin (354-430), der tænkte i forlængelse af Platon og Plotin. Også Augustin understreger menneskets evne til at slutte fornuftigt om årsager og sammenhænge i den fysiske verden. Dog sætter han troen over viden og Gud over menneske. Visse grundlæggende idéer er indpræget direkte i mennesket fra Gud: matematiske love og idéen om Guds eksistens. Men hvor kommer de idéer så fra? De illumineret i os, altså pludseligt oplyst i os. Man taler derfor om Augustins ‘illuminations-lære’. Ud fra et filosofisk og videnskabeligt synspunkt, altså igen en irrationel forklaring der pludseligt indsættes i ligningen.
Augustin skrev et, for den europæiske historie, enormt indflydelsesrigt og bemærkelsesværdigt værk; Confessiones (år 397-400). Det er et selvbiografisk værk, hvori han angrer stort set alt, hvad har foretaget sig tidligere i sit liv. Selv hans handlinger og opførsel som barn angrer han. Han angrer, hvordan han har været drevet af irrationelt begær efter at tilfredsstille sine egne behov. Han kommer dermed frem til, at han er skyldig fordi, han har sat sig selv før Gud. Med nutidens øjne er det utvivlsomt en noget hård dom at fælde over sig selv. Men det kendetegner meget godt hans tænkning og dennes indflydelse på eftertiden: at Gud kommer før alt andet, at drifter er syndige og at kroppen er uren. Her ligger tankerne bag dualismen ‘krop og sjæl’, som i dén grad har præget vestlig tænkning.
Det var lidt om tænkningen i Middelalderen. Så begyndte pesten pludselig at hærge og udslette store dele af befolkningen. Heri opstod der et meget konkret problem, som man ikke kunne finde årsagen til.


Renæssance
Renæssance betyder genfødsel. De fleste kender ‘re’ som noget der ‘kommer igen’. I den digitale verden eksempelvis en ‘re-post’. ‘-Næssance’ kommer af det franske ‘naissance’, som betyder ‘fødsel’. Når der tænkes på genfødsel, så er det en genfødsel af de filosofiske og kunstneriske idéer fra Antikken. Den ‘mørke’ Middelalder var fortid og blev erstattet af en sprudlende idérigdom og kreativitet inden for filosofi, arkitektur, kunst og opfindelser. Efter Middelalderen med dens mystik og lydige gudfrygtighed, vendte man nu fokus tilbage mod de antikke, græske idéer om individet og dets fornuft. Hvorfor begrebet ‘humanisme’ vandt indflydelse gennem tænkeren Erasmus af Rotterdam (1469-1536): menneskets evner til selv at forstå årsager og finde mening uden om kirkens autoritative kilder, blev mere fremtrædende. I tråd hermed, blev bogtrykkerkunsten opfundet, hvilket var en informationsrevolution på linje med internettet. Viden var nu tilgængelig for, om ikke alle, så i hvert fald for en betydelig bredere skare end tidligere.
Kulminationen på individets potentiale og intellektuelle evner kondenseres i René Descartes (1596-1650) filosofi; den franske videnskabsmand og filosof, som har bidraget med filosofihistoriens måske mest kendte sætning: “jeg tænker, altså er jeg”. Hvor man i Antikken som forklaringsmodel tog udgangspunkt i ‘idéer’, og man i Middelalderen tog udgangspunkt i Gud eller ‘Det ene’, så tager Descartes udgangspunkt i sin egen bevidste og kritiske tænkning: rent metodisk gjorde han det, at han abstraherede fra forstyrrende sanseindtryk, så det kun var den rene tænkning tilbage. I René Descartes finder man dermed klichéen om den verdensfjerne filosof, der ikke vil forstyrres af verdens påtrængende flygtighed, i fuld udfoldelse. I forhold til Descartes metode, så beskriver han igennem en fascinerende og meget overbevisende argumentationsrække, hvordan han ikke kan være sikker på andet end sine egne tanker. Selv hvis der skulle være en ondskabsfuld, overnaturlig demon, der indlagde illusoriske tanker i hans sind, så var han dog sikker på én ting: at det var ham, der havde disse tanker - falske eller ej. Altså må dette være det sikre filosofiske udgangspunkt: selvets tankestrøm.
“Jeg tænker, altså er jeg” bliver dermed startskuddet til den moderne filosofi: det enkelte menneskes evne til rationel, kritisk tænkning skal danne det sikre grundlag, som man kan bygge sine filosofiske og videnskabelige undersøgelser på. Den metafysiske enhed, hvorudfra man begynder sine undersøgelser, er med Descartes ikke idéer eller Gud, men mennesket selv; og det er ikke dialektiske samtaler eller mystiske praksisser, der bevidste dette: det er selve den bevidste tænkning.


Oplysningstid
Således var vejen nu banet for videnskabelige fremskridt, ikke bare til gavn for en udvalgt skare, men for alle. Den fornuftige, kritiske tænkning er noget alle besidder. Derfor får begrebet ‘oplysning’ en helt ny betydning. Når man har sagt ‘kritik’ og ‘oplysning’, så må man også sige Immanuel Kant (1724-1804). Manden der førte det mest disciplinerede og strukturerede liv, man kan forestille sig. En berømt, velbenyttet og meget sigende anekdote fortæller, hvordan Kant gik den samme spadseretur på præcist samme klokkeslæt hver dag. Så præcist, at købmændene på torvet i Königsberg kunne stille deres ure efter, hvornår han passerede. Kun én gang blev den daglige rutine glemt: da han fuldstændig opslugt og begejstret læste værket Émile - skrevet af en anden oplysningsfilosof; Jean-Jacques Rousseau.
Nå, fra anekdote til filosofi. Kant er svær at forstå. Blandt andet fordi der er mange tekniske begreber at forholde sig til. Jeg vil forsøge at gøre det så pædagogisk som muligt. Så jeg vil tage udgangspunkt i ét citat, som er meget sigende for hans filosofi. Det citat vil jeg efterfølgende analysere. Kant skriver:


“Alle egentlige metafysiske domme er syntetiske”


Det han mener her, er, at metafysikken skal udvide vores erkendelse. metafysikken skal være videnskab. Tidligere har metafysiske domme ikke gjort os klogere. Ikke skabt viden. Eller med Kants begreber: de har ikke været ‘syntetiske’, men blot det, som han kalder ‘a priori’. A priori betyder før erfaringen. At noget er a priori sandt betyder, at man ikke behøver at benytte erfaringen for at få det bekræftet som sandt. Sætningen ‘alle legemer har udstrækning’ er fx a priori sand. Det ligger nemlig i selve begrebet ‘legeme’, at det have udstrækning, mener Kant. Så man behøver altså ikke at gå ud i verden og undersøge alle legemer for at bekræfte sandheden af dén sætning. Men så siger sætningen jo heller ikke noget nyt. Den er jo selvindlysende sand og skaber dermed ikke ny viden. Og Kants mål var jo, at metafysikken skal være videnskab. Derfor bruger han begrebet ‘syntese’ i citatet “Alle egentlige metafysiske domme er syntetiske”. Når noget er syntetisk er det sammensat; opstået ved en syntese. Vores medfødte fornuft kan a priori erkende sandheden af, at alle legemer har udstrækning. Denne selvindlysende viden, kan ifølge Kant indgå i en syntese med vores erfaring. Skal man skabe viden, er fornuften ikke nok - erfaringen må også tages i brug. Der må altså finde en syntese sted imellem vores fornuft og vores erfaring. Som eksempel siger Kant, at dommen 5 + 7 = 12 er en ‘a priori og syntetisk’ dom - med tyk streg under ‘og’. Uden at bruge erfaringen kan man vide, hvad begreberne 5 og 7 hver især indebærer. Men skal vi lægge dem samme og komme frem til resultatet 12, så er vi nødt til at trække på erfaringen (eller ‘anskuelsen’, som Kant siger). Fx ved at tælle med fingrene eller tage 5 æbler og så 7 æbler og til sidst lægge dem i en samlet bunke og tælle efter. De fleste vil nok ikke sidde og tælle fingre eller samle æbler i dette tilfælde, fordi de tidligt har lært at lægge ting sammen. Men på et tidspunkt har man lært, via erfaring, hvordan man lægger to mængder sammen, ifølge Kant.
Kant drog også den konklusion, at verdens ting ikke kan erkendes, som de virkelig var - kun sådan som vi opfattede dem gennem vores fornuftige sanseapparat. Han opdelte tingene i ‘Ding-an-sich’ og ‘Ding-für-uns’: Hvilket betyder ‘tingen-i-sig-selv’ og ‘tingen-for-os’. Der er altså nogle ting ude i verden: sten, borde, mennesker osv., som vi kun kan erkende på den måde, som de fremtræder for os på. Ikke som de virkelig er i-sig-selv. En idé der er blevet kritiseret kraftigt sidenhen. Blandt andet for, at den deler vores erkendelse op i en meget grov subjekt-objekt modsætning. I Romantikken opstod fx den modstridende idé, at man godt kan erkende tingen-i-sig-selv. Blandt andet ved at forlade den store tiltro til fornuften, som det primære middel til erkendelse. Derfor blev kunsten i Romantikken brugt som adgang til en mere direkte og 'autentisk' oplevelse af tingene.
Det var en længere udredning af nogle af de mest centrale træk ved Kants filosofi. De overordnede pointer er, at han vil gøre metafysikken til videnskab. Den skal kunne bruges. Han siger i den forbindelse, at menneskets medfødte fornuft ikke er nok til at bedrive videnskab, men at erfaringen er også nødvendig. Fornuften er altså nødvendig, men ikke tilstrækkelig i forhold til at bedrive videnskab. Det revolutionerende er, det nu ikke er en idé plantet i os, som vi skal tænke os frem til, som hos Platon. Det er ikke Gud, der pludselig giver os en åbenbaring, som hos Augustin. Det er ikke vores indadvendte, kritiske tænkning, der giver os sandheden, som hos Descartes. Det er derimod mennesket selv, der kan udvide erkendelsen, selv opsøge viden, selv lære nye ting. I Oplysningstiden træder mennesket simpelthen frit, selvstændigt, undersøgende og nysgerrigt ud i verden og bliver - oplyst!


Afrunding og næste essay
I foregående essay Platon: metafysik og musikteori - essay #4, definerede jeg metafysikken med udgangspunkt i Platons idélære. Mere specifikt med udgangspunkt i dialogen Hippias Major, hvor Sokrates filosoferede ud fra to grundantagelser: at der eksisterer noget fast og uforanderligt, samt at man via fornuften kan erkende dette. Kants ambition er at afslutte de evige, frugtesløse metafysiske diskussioner ved at gøre metafysikken til videnskab. Den efterfølgende kritik af Kant er blandt andet gået på hans kraftige tiltro til fornuften som erkendelses-værktøj, samt hans markante afvisning af, at vi kan erkende ting-i-sig-selv.
I forhold til dette projekt, hvor jeg fortolker improvisationen gennem filosofien, blandt andet for at fremhæve væsentlige samfundsmæssige og kulturelle problemstillinger, vil jeg runde af med dette gode citat af Kant:


“Efterspørgslen efter metafysikken vil på den anden side aldrig gå tabt, eftersom den menneskelige fornufts almene interesse er alt for intimt knyttet til den


Det ligger dybt i os mennesker at søge svar på de største spørgsmål. Vores fornuft tørster efter sammenhæng og tørster efter at vide hvordan tingene hænger sammen. Vi har simpelthen en ubændig trang til fast grund under fødderne. Og i forhold til improvisationen er denne pointe særlig interessant, idet jeg fortolker improvisationen som indeholdende en ubevidst side, hvor musikeren giver sig hen til nuet og det uforudsigelige. Men det mener jeg kun, at han kan, fordi han har nogle faste ‘ting’ at trække på. Han har indlært nogle idéer, en teknik, en erfaring. Han har via sin fornuft indlært en masse ting, som han kan forlade sig på. Disse faste ting kan så sammensættes på nye, uforudsigelige måder, idet øjeblik han improviserer.
I det kommen essay vil jeg udfolde Nietzsches kritik af metafysikken. Især hans kritik af metafysikkens kraftige tiltro til fornuften som udgangspunkt for, hvordan man navigerer i tilværelsen. Det vil nemlig bane vejen for en bedre forståelse af, hvordan man når frem til den ubevidste og frie udfoldelse i improvisationen.


            
Referencer


  • Prolegomena - Kant, Immanuel. Det lille Forlag 2007
  • Meditationer over den første filosofi - Descartes, René. Det lille Forlag 2002
  • Dialoger. Hippias Maior, Ethydemos, Euthyfron - Platon. Det lille Forlag 2008
  • Blast off to the Renaissance! Episode #022 - West, Stephen. Podcast from www.philosophizethis.org
  • Filosofiens historie bind 1. Skirbekk, Gunner og Skirbekk, Niels Gilje. Gyldendal 1995